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vendredi 6 juin 2014

Cult(e)ure de l'i-slam 7

L'apostasie est licite en islam, en voici la preuve (1/2)




Nous continuons dans le droit musulman de relever d'une interprétation fausse des prescriptions de notre religion sur nombre de sujets; aussi certaines de nos lois se prétendant inspirées de l'islam sont-elles non seulement illégitimes, mais aussi illégales; car elles rendent l'État qui les applique injuste et même meurtrier, en mettant à mort pour apostasie, par exemple.
En effet, l'apostasie est licite en islam; je ne suis point le premier à le dire. Déjà, très tôt en islam des voix justes et autorisées l'ont dit et répété. Mais une conception étrangère à l'islam a altéré l'esprit libéral en la matière de notre belle religion, rendant illicite  ce qui ne l'est pas.
Je viens de consacrer à cette question sensible un livre qui est paru en arabe et en français : Pour le renouvellement du Lien indéfectible 1. L'apostasie en islam en arabe et en français.[1] En voici des extraits résumés apportant la preuve que l'islam est innocent des horreurs qu'on soutient à ce sujet en son nom. Aussi, il faut savoir que celui qui prétend que l'apostasie est illicite viole l'islam comme je le démontre ci-après.
I. Mieux comprendre l'islam 
Dans le cadre du rapport actuel qu'on entretient avec notre patrimoine culturel religieux, il nous est impératif de privilégier les meilleures voies et les moyens de haut prix pour appréhender la richesse de notre héritage. Ainsi, il n'est pas de mélange possible de ses trésors avec ce qui s'est entassé dessus, avec le temps, comme amoncellements adventices et contingents les dévalorisant au lieu de les valoriser.
En matière d'application des préceptes du Coran, cela nécessite de coller simultanément à la lettre du texte et à son esprit. Si le texte correspond dans sa lettre à son esprit, il est la seule référence; mais si le texte se différencie de l'esprit, celui-ci est alors privilégié. Non seulement sa valeur éminente en notre religion l'impose, mais aussi parce qu'il est verbe divin tout autant que la parole, au même titre que la lettre et le mot, en étant de rang plus élevé, cependant. 
Bien évidemment, en se référant à l'esprit du texte, vient le rôle de l'exégèse; et cela ne se fait qu'en revenant, tout en premier, à la noble tradition du prophète et ensuite aux visées de la loi de Dieu. 
En cela, nous ne procédons que selon l'exemple de nos plus pieux devanciers, selon les principes qu'ils retenaient pour leur mise en œuvre, mais nullement selon celle-ci. En effet, ils partaient du principe de l'application des visées de la loi islamique pour en interpréter ce qu'il pouvait y juger d'obscur; puis, ils adaptaient leur exégèse aux données distinguées par la raison islamique en un instant précis de son histoire.
Aussi, ils ont fait législation divine de ce qui n'était qu'une déduction des hommes pouvant se révéler aussi bien juste qu'erronée, et qui demeurait nécessairement aussi imparfaite et versatile que la nature humaine. Or, une telle interprétation ne devait pas manquer de demeurer changeante en cas de nécessité afin de rester en congruence avec les exigences du temps des hommes et de leurs besoins. C'est en cela, au demeurant, que réside l'éternité des préceptes de la religion.  
En vue d'entourer de toutes les garanties scientifiques cette œuvre qui revendique la caractéristique d'être objective avant tout, de cette objectivité scientifique inévitable en notre religion, nous pensons qu'il ne faut plus aujourd'hui recourir de façon automatique à la jurisprudence telle qu'aboutie en une séquence de son histoire. Cela concerne, plus exactement, la prééminence obligée donnée à la tradition prophétique avérée sur le Coran au point d'accepter qu'elle en abroge des versets. Mais cela consiste également dans le cantonnement de la Tradition avérée au corpus attesté uniquement par les jurisconsultes majeurs que sont Boukhari et Mouslim.[2] 
L'œuvre des jurisconsultes encore en vigueur à nos jours fut sans conteste grandement bénéfique en son temps; mais elle ne l'est plus, ayant entraîné les pires malheurs à l'islam en le figeant. Aussi, si nous continuons à la suivre en cette orientation majoritaire qu'elle est en terre d'islam, nous ne ferons qu'ainsi que les juifs ont agi, délaissant la Thora pour la parole des docteurs de la loi mosaïque; les savants de l'islam reproduiraient-ils donc l'exemple de ceux-là ? La réponse est bien évidemment par la négative, car il suffit ici de référer à ce qu'affirmaient les chefs de file de nos quatre rites, à savoir qu'ils n'étaient que des musulmans parmi d'autres, qui ont toutefois fait un effort d'interprétation. Et il est loisible à tout un chacun en islam de faire le même effort pour peu qu'il connaisse sa religion et fasse preuve de bonne foi.[3]    
Il est nul doute qu'il y a dans ces deux orientations tant de bienfaits pour notre religion et un universel bien pour sa scientificité et son universalisme. À cela s'ajoutent la pureté de l'intention et la sincérité à traiter un texte sacré dont la sacralité ne supporte pas la moindre partialité idéologique, fruit de la nature humaine que Dieu a nécessairement fait imparfaite.
Aussi, en ce que nous affirmerons dans ce qui suivra, parlant de la Tradition avérée, nous ne signalerons que les dits du prophète acceptés par les deux éminents jurisconsultes. Tout ce qui excède ce qui a été retenu dans leur compilation exhaustive ne constitue pas pour nous une preuve irréfutable, notamment en l'absence de texte coranique; il donne juste une orientation générale à laquelle il n'est néanmoins pas exclu de revenir en vue d'un éventuel éclaircissement.
Assurément, cela ne plaira pas à la plupart de ceux qui s'étaient habitués à une pratique antédiluvienne de traitement de la religion; et il en est qui en a fait un objet de commerce lui permettant de vivre et de s'engraisser.[4] Notre méthode ne reste pas moins la meilleure, étant de nature à assurer à notre religion ce qu'elle est sans conteste : le sceau des religions. Ce qui signifie que tout un chacun ayant la foi en Dieu, croyant en son unité, juif ou chrétien et de toute autre obédience, peut dire à juste titre et sans hésitation : Je suis musulman fervent, attaché à la foi d'Abraham.[5]
Ainsi laissera-t-on en islam la porte ouverte à tout mécréant, ne l'empêchant point de la possibilité d'un éventuel retour à la vaste aire de l'islam et à son épais ombrage. C'est que sa raison peut se réveiller un jour à la vérité de l'essence humaine et son insignifiance devant une entité divine suprême, et à l'état nécessaire d'extrême besoin de cette divinité; ce n'est nullement impossible, Dieu faisant grâce de sa guidance à qui il veut. Alors, cet incroyant pourrait en venir à affirmer l'unicité de Dieu et à s'orienter au monothéisme islamique;[6] et bien évidemment, il sera accepté de lui, ainsi que le veut et y appelle Dieu.
II. Conception de la foi en islam 
En islam, en tant que sceau des prophéties, la foi plénière[7] est dotée d'un statut particulier qui est prééminent par rapport à l'état de la simple foi islamique. De fait, le musulman est celui qui se remet à Dieu selon la foi islamique; or, il n'a peut-être pas toute la foi dans sa plénitude; alors que celui qui a la foi plénière est forcément musulman.
Il est indubitable que l'islam dont il s'agit ici est l'islam culturel ou plénier, c'est-à-dire l'islam foi d'Abraham; aussi, il n'est pas nécessairement l'islam ainsi que nous l'identifions selon ses rites connus. Bien plutôt, il est la foi d'Abraham islamique; il est donc la religion monothéiste d'Abraham.
II.1. La foi plénière et l'islam :
Pour l'essentiel, le credo islamique est fondé sur la foi loyale, car l'islam est une confession s'adressant en premier et avant tout au meilleur dans l'homme, en plus de ses sentiments et affects, soit à la raison. Et il n'est nul doute que les affects sont francs et nobles quand ils sont conformes à la raison, ne la contrariant ni ne la rejetant sauf à contredire ce que commande la conscience. Cela se résume pour l'essentiel en des perceptions raisonnées ou une pondération des perceptions et des sens pour ce qu'il peut y avoir, en cas de sérénité, de condensé de la nature humaine, de son état instinctuel, ainsi que cela apparaît chez l'humanité entière et les créatures de l'univers.
La foi plénière, ainsi que nous l'avons indiqué précédemment, n'est pas seulement l'islam selon ses rites tels qu'explicités par l'aspect cultuel de l'islam; elle est surtout et avant tout dans la conviction monothéiste d'un créateur suprême de l'univers. La foi plénière n'est donc pas dans le culte; elle est l'intention pleine et sincère dans l'adoration rendue par l'être humain en toute plénitude à son créateur, s'y remettant tout entier pour tout ce qui le concerne.
Naturellement, pareille adoration n'est pas nécessairement dans les habitudes et les rites, le fait de s'acquitter de ce dont les hommes sont coutumiers, étant donné que la relation entretenue par Dieu avec sa créature est directe en islam. Aussi, elle ne nécessite pas obligatoirement quelque formalisme, surtout à cause de ce qui peut toujours accompagner la moindre forme d'ostentation, de tromperie et d'hypocrisie. D'où ce qu'elle exige en fond de l'être et du cœur afin que la droiture de l'intimité autorise la sincérité du credo, l'excellence de la foi et la plénitude de la croyance, ainsi qu'en a donné l'exemple notre noblissime prophète, venu sceller les vertus morales.
II.2. Croire en islam
La foi, c'est l'islam en tant que foi d'Abraham, c'est-à-dire une foi plénière, alors que l'islam simple, ainsi qu'il se décline de par l'islam cultuel, est bien la foi, mais sans être toute la foi. Aussi, le fait de croire est ce monothéisme libre dans l'adoration de Dieu, et libéré de tout formalisme particulier susceptible de limiter cette liberté. Celle-ci est surtout exclusive de la moindre interférence entre Dieu et sa créature dans leur relation directe qui ne doit comporter aucun intermédiaire venant séparer le fidèle de son seigneur, et encore moins l'en rapprocher.
Croire en islam — mais on ne sait plus le reconnaître parmi les musulmans de nos jours — relève d'une croyance comme un acte scientifiquement rationaliste qui n'est jamais imposée à l'homme, et a fortiori jamais par la contrainte. C'est l'être humain qui y vient spontanément dès qu'en lui l'unité de l'homme parfait est réalisée, l'élevant au nombre des hommes a la pensée rigoureuse, mûrs de raison, sains d'esprit et purs d'intention.
À ce propos, il est inévitable de signaler ce que d'aucuns ont soutenu à tort relativement à l'existence d'un verset dénommé Verset du sabre dans la sourate L'Immunité.[8] En réalité, ils visent quelques versets où il est question de combat, y invitant fortement dans le cadre de l'évocation de la guerre. Bien évidemment, on entend par là affirmer l'absence de liberté de croyance en islam.
Le sûr est que ces versets relèvent d'un contexte précis dont ils ne doivent pas être sortis; et donc ne point faire l'objet de généralisation. Ensuite, ils usent de la logique d'un temps où la règle était la guerre et non la paix; malgré cela, nous faut-il noter, il n'a été fait application de pareille règle que dans des limites bien définies que nous expliciterons. Ce qui confirme assurément le pacifisme de notre religion et non une propension au bellicisme et à la violence.
Car si le(s) verset(s) du sabre autorise(nt) le combat ou y appelle(nt), c'est en défense de sa vie propre et non en agression ou en vengeance, puisqu'il ne nous faut pas oublier que la guerre opposait les musulmans de Médine et les gens de La Mecque. De fait, ces versets ont été révélés à la suite de l'un des épisodes de cette guerre, qui s'était soldé par la victoire des musulmans. Ils sont venus la confirmer en imposant la loi du vainqueur, ainsi que se terminent les guerres. Toutefois, il est à remarquer que nous n'avons pas assisté, malgré tout et contrairement à ce qui n'aurait pas surpris en ce temps ni même en des temps subséquents, à des campagnes de représailles faisant couler le sang par instinct de vengeance et de cruauté.
L'islam est bien clair en la matière, puisqu'il ne confirme l'obligation du combat et de la guerre — qu'il ne qualifie pas de sainte — que pour des nécessités évidentes et avec des restrictions dont on ne peut ignorer le caractère novateur et révolutionnaire eu égard à la mentalité de l'époque. En effet, elles prenaient en considération ces valeurs humanitaires qui ne s'imposeront dans notre univers humain qu'au bout d'un laps de temps tardif.
Est-il nécessaire de rappeler que l'effort[9] en islam est double, l'effort maximal et l'effort minimal; le second étant terminé avec l'expansion et l'affermissement de l'islam, de la même manière que prit fin l'émigration ou l'hégire des musulmans vers Médine. Tout au contraire, l'effort maximal, qui est le plus important, ne finit jamais, car c'est l'effort intense que fournit le croyant en mobilisant toutes ses forces pour dominer ses pulsions impérieuses et contrôler ses instincts incoercibles.
Celui qui ne connaît pas sa religion dans ce qu'elle a de plus authentique ou méconnaît son esprit et son essence véritable — à savoir, bien évidemment, que l'islam est fondamentalement paix,[10] — s'arrête à un moment déterminé des riches heures de l'islam et s'y fige. Aussi voit-on l'islam indéfiniment à la station de départ, comme s'il vient de naître ou qu'il est à jamais mineur, ne devant point être majeur; et on le traite en enfant alors qu'il est bien parvenu au terme de sa croissance, étant même la sagesse émérite.
On ne peut désormais nous adonner à notre religion, qui est bien forte et grande, qu'en étant sincère et véridique. Elle n'est point faible pour craindre qu'un rien la brise, comme si elle avait la fragilité du verre à protéger, alors qu'elle a bien résisté tout au long de l'histoire à d'intenses et frénétiques menées supposées irrésistibles.  
Ce qu'il y a présentement à craindre le plus pour notre islam, c'est de lui porter du tort en conformant un comportement supposé inspiré par ses prescriptions à celui des croyants monothéistes qui nous ont précédés, juifs et chrétiens. Ces derniers ont corrompu le texte de leur foi, altérant ses plus essentielles des caractéristiques, les clercs et docteurs de la loi religieuse, prêtres et curés, les ayant instrumentées à leurs ambitions personnelles de primauté politique et idéologique. Imposant leur propre lecture de la religion et leur vue de la cité des hommes, ils ont ainsi manqué de s'en remettre exclusivement à Dieu en ce qu'il a révélé comme message d'amour, d'intégrité et de paix.
II.3. La liberté de croire en islam :      
Après avoir spécifié théoriquement l'attitude catégorique de l'islam en matière de liberté de croyance, nous en livrerons ci-après les preuves canoniques afin d'être exhaustif en épuisant tout ce qui peut être dit en l'objet affirmant la liberté humaine de croire. L'homme est libre de se convertir ou pas à l'islam; et s'il s'en détourne, nul humain n'est autorisé de l'en empêcher ou de l'obliger à demeurer dans l'enceinte de l'islam, le prophète lui-même en ayant été dissuadé de par la lettre explicite du Coran.
— Il est ainsi dit dans le Coran, Dieu s'adressant à son plus noble Envoyé dans ce qui est considéré comme étant l'une des sept plus longues sourates : "Si ton Seigneur l'avait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. Est-ce à toi de contraindre les hommes à être croyants."[11]
Et Dieu d'ajouter : "Nous l'avons dirigé sur le chemin droit, qu'il soit reconnaissant, ou qu'il soit ingrat."[12]
Énonçant la règle que personne n'est autorisé à obliger quiconque d'embrasser l'islam, il dit : "S'ils se détournent, sache que nous ne t'avons pas envoyé vers eux pour les observer; tu es seulement chargé de transmettre le message prophétique."[13]
Confirmant cela, Dieu précise qu'il est seul en mesure de prescrire et de punir en cette matière relevant de son monopole exclusif : "Fais entendre le Rappel ! Tu n'es que celui qui fait entendre le Rappel et tu n'es pas chargé de les surveiller. Quant à celui qui se sera détourné et qui était incrédule : Dieu le châtiera du châtiment le plus grand. Oui le retour se fera vers nous et c'est à nous qu'il appartiendra ensuite de faire le compte de toutes leurs actions."[14]                   
— Le verset suivant est assurément le plus explicite sur ce qu'emporte le Coran comme liberté plénière de l'homme de croire : "Dis : La Vérité émane de votre Seigneur. Que celui qui le veut croie donc et que celui qui le veut soit incrédule."[15] 
Il est indubitable que ce verset est équivalent en force de persuasion, de preuve et d'argumentation à ce qui est dit dans la sourate La Vache et dont la renommée en l'objet est bien établie : "Pas de contrainte en religion ! La voie droite se distingue de l'erreur."[16]
Il va sans dire que les jurisconsultes ont cherché à restreindre la plénitude de la liberté et sa force, s'agissant de la volonté humaine, en soutenant que telle latitude ne relevait en fait que de la menace de châtiment aux fins de l'intimidation.[17] Il n'empêche qu'on est bien obligé de relever l'absence de sanction terrestre de l'apostasie malgré la multiplication des versets qui la critiquent sévèrement ou mettent en garde d'y tomber tout en insistant sur la punition morale dans l'au-delà.
Par ailleurs, quand on se remémore que les textes détaillant les punitions matérielles ici-bas sont pléthoriques pour un certain nombre de crimes concernant la vie de la personne, de la famille ou de la société, on ne peut que comprendre le degré de tolérance de l'islam en matière d'apostasie, tolérance absolument avérée dans le Coran, ainsi qu'on le mettra en évidence dans ce qui suit de développements.   
III. L'apostasie en islam 
Nous examinerons sous toutes ses coutures la question, quitte à être un peu long ; c'est la démarche scientifique l'exige.
III. 1. L'apostasie en tant qu'idiome :
L'apostasie dans son sens linguistique est l'abandon volontaire de quelque chose pour autre chose (généralement, la foi ou des vœux religieux, sinon une doctrine, une idéologie). On lit ainsi dans le Dictionnaire de la Langue des Arabes (Lisan Al Arab) : "Apostasier, c'est se détourner. Ainsi est-il dit dans le texte révélé : Ceux qui, parmi vous, s'écartent de leur religion. Le nom est apostasie, et on dit apostasier l'islam pour l'abandon de l'islam. Apostasier sa religion, c'est la renier après s'y être converti. Faire acte d'apostasie, c'est abjurer quelque appartenance, y renoncer[18]. Il en est ainsi lorsqu'on désavoue quelqu'un; et on dit mettre au placard. Et revenir sur, c'est se rétracter."[19]   
Ce qui est connu généralement de l'apostasie, c'est qu'elle est le fait de celui qui, s'étant converti à l'islam, le déserte pour embrasser une autre croyance; il s'agit ici de la conception jurisprudentielle ainsi que nous l'expliciterons. Elle n'est pas bien loin du sens linguistique qui suppose la rétractation et la mutation. 
La mutation est le changement de et pour quelque chose, amenant à varier d'un état à un autre; il est encore dit au Lisan : "varier : comme changer d'un endroit à un autre. Selon Jawhari : varier c'est passer entre deux états, modifier et se modifier; la variation a donc les deux sens de passage entre deux états et de changement d'état...[20] d'où dans le Coran : "ils demeureront immortels sans désirer aucun changement."[21]
Il reste à signaler que parmi les sens de la variation, il en est aussi celui d'écart, correspondant à ce qui s'éloigne de la norme, comme l'écart de conduite qui peut être le péché ou la ruse. Ce sens est aussi celui qu'emporte le mot en arabe qui veut dire également la corruption et l'altération; or cela renvoie bien aux synonymes du mot écart que sont la souillure, la transgression et la déchéance.[22]
Nous nous rendons ainsi compte à quel point le mot apostasie est riche de sens qui se complètent. Ils supposent, d'un point de vue linguistique, le passage d'un état à un autre et d'une position vers une autre. Et cela emporte tout ce qui caractérise les deux situations de différence, que la variation d'état fut de bonne ou de mauvaise foi, c'est-à-dire en tant qu'écart de conduite et malice.
Or, c'est justement le sens connu par les musulmans et qu'ils ont accolé à l'apostasie. Elle a été pour eux cette variation d'une situation sociale et politique précise à une autre ou le passage entre deux états successifs avec changement et altération de l'ordre habituel en rusant pour ne pas l'accepter selon ses principes. Ce fut le cas consistant, par exemple, à accepter la foi islamique tout en en récusant l'obligation d'aumône légale dans le but de désarticuler l'État par l'assèchement de ses ressources.
Nous y reviendrons ultérieurement, mais il nous suffit dans l'immédiat de songer à ce sens linguistique de l'apostasie comme changement ou variation par rapport à ce dont on s'écarte et que, de la sorte, on altère. 
III. 2. L'apostasie dans la jurisprudence musulmane :
Les quatre rites de l'islam s'accordent pour dire que l'incroyance est en parole, étant le produit de la langue, ou en acte, œuvre des membres, ou en pensée, par le doute notamment, manifestation du for intérieur.[23] Selon la loi religieuse, l'apostasie est donc le passage d'un islam qu'on déserte à l'incroyance; cela se fait soit par la parole, soit par un acte; et parfois aussi par la conviction.[24]
D'un point de vue jurisprudentiel, l'apostat est également celui qui devient infidèle à la foi islamique en parole, en acte ou par conviction. Ainsi, celui qui tient librement un propos impie perd la foi, même si cela advient sans conviction, sans acte. Il en va pareillement s'il fait acte d'impiété, y compris sans intime conviction et sans l'exprimer; ou encore s'il s'ouvre en son for intérieur à l'impiété, mais n'en parle pas ni n'agit en ce sens.[25]    
Les légistes considèrent donc l'apostasie, dans son acception linguistique, d'un point de vue théorique, à savoir le passage de la religion d'islam à l'impiété. Aussi est-elle, légalement, l'intention, l'acte ou la parole d'infidélité. D'aucuns vont, dans l'application stricte de cette définition, jusqu'à y inclure la parole légère qui ne suppose nulle conviction, faisant suite à une simple dissipation ou pur persiflage.  
Toutefois, dans les faits, ils affirment qu'il n'est d'apostasie que sur parole et acte impies, ainsi que l'a rappelé Ibn Taymia : "L'apostat est celui qui, après sa conversion à l'islam, tient propos ou fait acte en contradiction radicale avec le dogme de l'islam".[26] Ce qui n'est bien évidemment pas pour étonner en islam du fait que la législation pour la vie terrestre ne se base que sur l'évidence.
Par conséquent, il est tout à fait naturel qu'au final les docteurs de la loi musulmane décident qu'il n'est d'apostasie que sur parole ou acte d'infidélité. C'est qu'il s'agit là de ce qui se montre chez l'homme, tandis que la conviction et le doute n'ont pour siège que le for intérieur; et il n'est point possible d'en faire cause de punition tant que cela reste dans l'intimité, ne se manifestant ni par une parole ni par un acte.[27]
En l'occurrence, ce n'est qu'une confirmation de la Tradition authentique, puisqu'il est établi que le principe cardinal de juger les gens en certitude et sur faits évidents relève des fondements de l'islam. Le dit suivant du prophète est, au demeurant, bien attesté : "Je n'ai pas été habilité à sonder le cœur des gens ni à dévoiler leur for intérieur."[28]
Aussi, en vertu de la jurisprudence actuelle, quiconque est infidèle en son for intérieur, que ce soit sur intime conviction ou par doute, mais ne le montrant ni en parole ni en acte, ne peut faire l'objet de suspicion quant à sa foi islamique, même s'il peut s'avérer, en vérité, être bien infidèle. Tout au plus pourrait-on dire qu'il est un hypocrite, dissimulant son impiété. L'imam Ibn AlQayyim le confirme bien, d'ailleurs : "De tels jugements ne furent point prévus pour ce qui pourrait relever de l'intimité sans la preuve d'une action ou d'une locution."[29]
En résumé, voici une formulation de la fausse conception de l'apostasie telle qu'elle prévaut à ce jour : "Or, l'apostat est celui qui renie la religion islamique pour l'incroyance; il en va ainsi de qui nie l'existence de Dieu ou renie les prophètes ou récuse un envoyé, ou rend licite ce qui est illicite par consensus, tels l'adultère, l'homosexualité, la prise d'alcool et l'injustice; ou rend illicite ce qui est par consensus licite, tels la vente et le mariage; ou encore nie une obligation faisant consensus, comme la contestation de l'une des génuflexions des cinq prières légales, etc."[30]   
On l'a bien compris, il ne s'agit là que du faux concept de l'apostasie prévalant à ce jour, puisque les premiers théologiens musulmans n'ont été stricts dans leur conception de l'apostasie, allant jusqu'à y assimiler la simple plaisanterie intentionnelle, que pour la gravité qu'ils attachaient à pareil comportement. Ils supputaient un réel danger, non seulement pour la religion et sa pérennité, mais aussi pour le devenir même de la communauté dans sa cohésion, puisqu'elle avait pour fondation sa foi.  
Il est donc plus juste de rectifier une telle acception en disant que l'apostasie, en jurisprudence, outre l'abandon de la religion, est obligatoirement le fait de susciter le désordre et le chaos en troublant l'ordre public de l'État islamique. Aussi est-elle une désobéissance religieuse, synonyme de la désobéissance civile d'aujourd'hui; ou encore une sorte de coup d'État ou de révolte populaire.   
Tout cela étant bien connu et compris par eux, les ulémas du Fiqh se sont donc prononcés avec sévérité pour juger l'apostat bien plus que ne l'a fait lui-même le Coran. Dieu, tel que le démontre le verset 217 de la sourate La vache, ci-après évoquée, ne prévoit pas de peine ici-bas pour l'apostasie bien qu'il l'ait honnie.
Nous voyons, d'ailleurs, nos fuqahas revenir au texte coranique quand l'apostat ne fait pas publicité de son apostasie, la gardant pour lui, sans en parler à personne. Dans un tel cas, en effet, on les voit confirmer qu'il n'est nul moyen de vouloir du mal à qui serait soupçonné d'apostasie sans qu'il en ait donné la preuve.
Et c'est tout à fait logique, ainsi que nous l'avons déjà dit, car seul Dieu est au courant de l'intimité des cœurs, et qu'il n'est point possible de juger sur soupçon en notre religion. Il reste qu'il est une autre raison, peut-être la plus importante et même la vraie et l'unique aux yeux des jurisconsultes; elle tient au fait que, sans nul doute, la communauté n'encourt aucun danger du fait d'une telle apostasie informelle ou passive, et ce même si elle verse dans la ruse. Aussi revient-on alors à la norme en islam qui est la liberté de la croyance et la remise à Dieu exclusivement le soin de se prononcer sur pareille apostasie.     
III. 3. Différence entre apostasie et variation :
Cela nous amène à spécifier que le sens bien connu de la jurisprudence des fuqahas tel qu'explicité ci-devant recouvre au vrai celui de la variation ainsi que nous y avons fait allusion précédemment[31] et ainsi que nous le développerons abondamment dans ce qui suivra.[32] Il nous suffit dans l'immédiat de dire que les musulmans ont appréhendé l'apostasie selon ses divers sens linguistiques, dont surtout celui supposant, non seulement le changement de la foi, mais aussi la variation en ce qu'elle implique d'altération, de déviance par ruse et de mauvaise foi.
L'apostasie n'est ainsi pas seulement le fait de changer de foi ou d'y renoncer sur le plan individuel; elle est avant tout la tentative de porter atteinte à la foi en la faisant varier, que cela soit en s'attaquant à l'un de ses fondements, en agissant pour en faire douter ou en poussant à désobéir et à se rebeller contre l'ordre établi.   
Avec un tel sens enfin correct, nous démêlons l'imbroglio dans lequel les jurisconsultes contemporains se sont empêtrés du fait de leur flagrante contradiction affirmant d'un côté la liberté de croyance en islam et de l'autre incriminant l'apostasie dans son sens d'abandon d'une foi, que cela soit pour une autre ou pour aucune autre.[33]   
En effet, les instituts de jurisprudence religieuse émettent aujourd'hui des opinions juridiques au sujet de l'apostasie dans son sens jurisprudentiel qui stipule la prescription d'un châtiment terrestre, soutenant dans le même temps malgré tout que cela n'est pas incompatible avec la liberté religieuse. Pourtant, cette conception déjà bancale est appliquée aux convictions personnelles, qui sont bien pacifiques, et non à des mouvements politiques hostiles à l'ordre, perturbant la paix sociale.[34]
Ainsi, dans les opinions juridiques égyptiennes, nous relevons l'expression suivante se répéter, bien qu'elle n'ait aucun sens logique, lorsqu'il s'agit d'un jugement de mise à mort d'un apostat, supposée sur prescription religieuse : "La prescription juridique commande la mise à mort du musulman qui change de religion s'il maintient son apostasie et ne fait pas pénitence en réintégrant l'islam, reniant sa désertion; et cela ne contredit pas la liberté personnelle."[35] 
Il est patent que le fait d'adopter le sens de la variation — avec ce qu'il implique de déviance par rapport aux fondements religieux par la métamorphose d'un texte, son altération et l'infléchissement d'un sens par la modification et la déformation — ne touche en rien au principe que nous avons confirmé de la liberté absolue de croyance en islam. Avec un tel sens, cette liberté ne s'arrête pas à la conversion à l'islam, mais reste effective même dans le cas d'apostasie si le converti s'avise par la suite de renier sa foi. C'est que la liberté doit être totale, sinon elle n'est point liberté, n'étant qu'un leurre ! 
Avec la variation, il y a bien amusement avec la religion et intention de nuire à l'unité de la communauté en perturbant l'ordre public, en touchant à ses fondements. Or, cela ne concerne pas la foi, mais touche à l'ordre public et suppose des menées de sabotage, ne se limitant point aux paroles comme c'était le cas par le passé.    
On ne peut ici que rappeler l'importance de l'effet que revêtait la parole, et la poésie plus particulièrement, dans la vie quotidienne de la société tribale arabe, ayant été comparée au fil du sabre d'acier de l'Inde — référence ultime en Arabie —, et même en plus meurtrier ! Il faut dire qu'en ce temps-là, on ne connaissait pas la liberté d'opinion ni nécessairement la pensée libre; aussi, de nos jours, l'opinion ne suffit point à perturber l'ordre, du moins dans les régimes démocratiques.  
Et ce qui confirme la nécessité de la liaison de l'apostasie avec l'état de guerre et l'absence de paix, c'est le fait que le prophète n'a pas hésité, au traité de Houdaybia, à signer une clause stipulant que les musulmans ne pouvaient reprendre aux gens de La Mecque le musulman apostat afin de lui appliquer la peine de l'apostasie.[36] Cela démontre sans conteste que l'apostasie en l'occurrence n'emportait pas un châtiment puisqu'elle n'entraînait ni troubles ni guerre.    
IV. L'apostasie est la variation en religion 
Il est clair que la pratique des Arabes de l'apostasie ne tournait pas autour de la récusation ou de l'acceptation de la foi; elle portait plutôt sur le rejet de l'ordre. Par contre, ce qui a été appelé par la suite apostasie par les ulémas n'était que la variation de la religion et une insurrection contre les représentants de cet ordre en ce qu'il représentait la constitution de l'État islamique, ainsi qu'il apparaîtra distinctement dans ce qui suit.    
IV. 1. La variation linguistiquement :
Ibn Mandhour nous dit dans son Lisan : "La variation de quelque chose c'est sa modification, même sans remplacement. Essentiellement, la variation est la métamorphose de la chose, sa mutation d'état. Et l'essence du fait de varier, c'est adapter une chose à la place d'une autre, comme de varier la prononciation d'un mot en modifiant une lettre...[37] La variation est donc le changement d'une apparence en une autre apparence.[38]  
Aussi, la variation en religion est ce que nous avons pris l'habitude d'appeler apostasie; alors que l'apostasie, dans son sens coranique, ne concerne que la croyance, et elle ne regarde donc que Dieu et sa créature. Quant à la variation, tout au contraire, elle est une atteinte au lien unissant le croyant et sa société par l'altération et le bouleversement de l'ordre public ainsi que cela eut lieu en Arabie après la mort du prophète. En effet, il n'est nul doute que dans l'histoire arabe musulmane, s'agissant de ce qui fut nommé apostasie, on n'assista en fait qu'à une tentative de changement de l'ordre établi, soit de le renverser.  
IV. 2. La variation historiquement :
Ce que l'imam Ibn Al Qayim a noté sur le fait que "l'apostat est mis à mort plus pour raison politique que sur prescription religieuse, s'agissant d'une question politique dans une intention de protection des musulmans" précise bien la nature de l'apostasie au sens de variation dans l'histoire islamique. Et ce qui n'est pas pour étonner, l'apostasie n'y ayant jamais été la répudiation ou le rejet de la foi ainsi que nous l'entendons aujourd'hui, soit une simple conviction personnelle. Comment cela se pouvait-il, au reste, du moment que l'islam consacre la liberté de la pensée et de la croyance?
Il est indubitable que l'apostasie a été dans l'histoire arabo-musulmane une variation en religion; aussi a-t-elle nécessité le châtiment que la tradition prophétique a édicté, puisque notre auguste prophète a parlé de variation en religion et non de simple apostasie, ainsi qu'elle est évoquée dans le Coran.[39] Nous y reviendrons ultérieurement.[40] 
La variation en religion, lorsqu'elle est l'ordre structurant la société, est parmi les plus graves crimes dans toutes les sociétés humaines; cela n'est en rien propre à l'islam. En effet, dans les temps passés, l'hérésie était de la variation, de laquelle relevait aussi toute contravention aux us et coutumes en matière de croyance. Cela ne revenait pas uniquement à de l'innovation ou de l'excentricité, mais s'assimilait aussi à des menées d'encouragement à enfreindre et contester tout ce qui est primordial.
Aussi a-t-on vu toutes les religions, qu'elles fussent du Livre ou non, tenir particulièrement à la protection de sa foi de la moindre variation afin de lui éviter d'être altérée. Est-il nécessaire de rappeler comment le judaïsme a rejeté la foi du Christ, l'ayant considéré une variation de la religion de Moïse? Et les choses en allèrent pareillement avec l'islam à ses débuts puisqu'il a été considéré par certains chrétiens comme une hérésie de leur foi, méconnaissant sa vérité première en tant que foi nouvelle.
Ce qui justifiait de telles attitudes, c'est que les sociétés humaines étaient en ce temps-là fondées sur la religion qui, loin de n'être qu'une croyance personnelle, était bel et bien la base d'un ordre sur lequel s'articulait la société tout entière. Et c'était l'état de la société arabe tribale que l'islam est venu unifier dans le cadre d'un État dont la religion constituait la pièce angulaire. L'islam a donc joué dans l'État islamique naissant le rôle qui incombe aujourd'hui à la constitution dans nos sociétés contemporaines.   
IV. 3. La variation jurisprudentielle :
On comprend de la sorte l'attitude des jurisconsultes de l'islam vis-à-vis de l'apostasie en tant que variation en religion, sa métamorphose même, et leur sévérité en la jugeant.
C'est que l'apostasie des tribus arabes était politique et non point religieuse. Aussi, si la jurisprudence musulmane a été unanime à décider la mort de l'apostat, cela ne procédait en aucun cas d'une vision comparable à la nôtre aujourd'hui de l'acte d'apostasier. Celui-ci, en notre temps, n'est qu'une illustration de la pratique d'une liberté, celle de croire; ce qui était absolument inconnu en telle époque.   
De fait, les ulémas ont puni la variation dans la religion, c'est-à-dire la tentative de destruction par un bouleversement majeur. Nous n'y voudrions pour preuve que le fait que ce qui a été qualifié de guerres d'apostasie constituait effectivement des guerres, l'apostasie s'étant faite en masse. Effectivement, les tribus apostates ont renié publiquement leur soumission à l'un des piliers de l'islam et à l'une des obligations du système social communautaire; bien mieux, elles se sont attaquées aux représentants de l'ordre établi. Et le tout a été confirmé par l'apparition de faux prophètes dont la révolte n'était pas contre la seule religion, mais l'ensemble de la communauté.  
Il n'est d'ailleurs pas surprenant de retrouver clairement présente chez les jurisconsultes cette intention maligne d'attenter à la paix civile en s'attaquant à la religion de l'État. En fait, ils se sont conformés au dit prophétique établissant un lien entre la menace encourue par la religion et ses retombées sur la communauté, du moment que cela provient d'un groupe et non d'un individu isolé. La parole du prophète est d'ailleurs évidente, invitant à la mise à mort de l'apostat qui "quitte sa religion, désertant le groupe."[41] 
D'un point de vue jurisprudentiel, déserter son groupe, à cette époque, était se perdre par l'abandon de la tribu, seule réalité qui comptait; ce qui revenait du coup à une volonté délibérée d'y porter préjudice. Nous connaissons l'importance de la tribu en ce temps-là et l'absence d'individualités en son sein, puisqu'elle constituait un tout indivisible. La renonciation à la foi était une désertion du groupe; et cela revêtait une gravité telle qu'il amenait à la condamnation à mort de tous ceux qui osaient quitter leur communauté, sapant les fondements de leur tribu.
Outre la valeur éminente de la vie de groupe à l'époque, nous devons nous remémorer que le simple fait de sortir de la ville après s'y être installé pour nomadiser et revenir à la campagne était désapprouvé et même refusé sans appel. On lit ainsi chez Jawad Ali[42] : "L'islam a aboli tout signe des empreintes de l'anté-islam et toute marque de celles qui relevaient de l'essence même de la vie des préislamiques. On y trouvait les proverbes arabes et la vie bédouine; aussi jugea-t-il synonyme d'apostasie l'état de nomadisme après l'islam; et il interdit de quitter la ville pour les campagnes. Le Bédouin, lorsqu'il embrassait l'islam, devait demeurer citadin et il était chargé du devoir de faire la guerre pour la propagation de l'islam. La raison en était que le nomadisme et la vie bédouine emportaient l'éloignement du groupe et le délaissement du devoir citoyen de protection de l'islam et d'œuvrer pour la promotion sociale et le service de l'intérêt commun. C'est pour cela qu'on reprocha à Aba Dhar Al Ghifari, Compagnon du Prophète, d'avoir choisi de s'isoler à Rabadha, hors de la ville, délaissant le groupe."[43]               
V. Apostasie / variation dans l'histoire islamique
Ce que la tradition nous a transmis de l'histoire islamique concernant l'apostasie, c'est qu'elle a été le refus des tribus arabes, après la mort du prophète, de payer l'aumône légale à son successeur, d'où la célèbre parole d'Abi Bakr : "Par Dieu, ils me refuseraient même une entrave dont ils s'acquittaient au prophète — que le salut de Dieu soit sur lui —, je les combattrai pour le récupérer !"[44]  
V. 1. Historicité de l'apostasie / variation en islam
Nous lisons dans l'encyclopédie vulgarisée arabe la définition suivante de l'apostasie : "le retrait des tribus arabes — à l'exception de Qoraych et Thakif — de l'islam après la mort du prophète. Il en est qui demanda d'alléger la prière ou de ne pas verser l'aumône légale. Abou Bakr les combattit jusqu'à leur retour à l'islam."[45]
Ce que les musulmans ont reproché aux apostats c'était leur refus de l'ordre politique nouveau instauré par l'envoyé de Dieu, étant donné que ceux qu'on appelait apostats n'ont point renié la foi; tout au plus ont-ils refusé la souveraineté de son successeur. Rejetant l'obligation de lui devoir obéissance, ils ont plus spécialement refusé de s'acquitter de la taxe aumônière qu'ils assimilèrent à un tribut manifestant leur assujettissement à Médine alors qu'ils n'acceptèrent de se soumettre qu'à la personne du prophète. 
De fait, les apostats appréciaient leur rapport d'obéissance à l'Envoyé en termes politiques, considérant qu'il n'avait pour fondement que la prophétie. Tout au contraire, Abou Bakr était d'avis que le rapport était fondamentalement religieux, établissant un lien avec un ordre auquel on était automatiquement tenu d'obéir sauf à le nier, en détruire les assises. Aussi, ce n'était pas nécessairement l'adhésion à la religion qui était la cause ayant amené Abou Bakr à faire la guerre aux apostats, mais bien au contraire la crainte de voir s'écrouler l'État qui venait de naître, d'autant qu'il ne s'était pas encore assez stabilisé.   
Contrairement à Omar qui voyait à l'apostasie des Arabes d'un angle purement religieux, ce qui l'amenait à ne pas être favorable à la guerre, Abou Bakr a eu la position politique judicieuse. Elle avait pour ambition, non seulement de préserver la pérennité de la foi dans les cœurs, sinon il aurait réagi comme Omar, mais aussi et surtout la pérennité de l'ordre que cette foi a institué et l'État qui en était issu.
Le premier calife ne combattit donc point l'abandon de la religion et l'apostasie de l'islam; il livra la guerre à ceux qui s'opposèrent à l'ordre et agirent pour le détruire, semant le désordre et encourageant la désobéissance aux gouvernants du jeune État. Le sûr est qu'en l'absence de ces guerres, l'État islamique n'aurait pas duré, puisque son étendue était à l'époque de ces événements à peine limitée à La Mecque et Médine dans la péninsule arabique révoltée.    
D'ailleurs, on assista durant ces guerres, particulièrement avec Khalid Ibn Al Walid, à ce qui prouvait assez clairement que le conflit a aussi visé certaines personnes dont on ne pouvait douter du maintien en islam; ce fut le cas de Malek Ibn Nouayra et sa tribu. Et la raison en était que leur désobéissance à l'ordre établi suffisait pour susciter les soupçons quant à la pureté de leurs intentions et la sincérité de leur foi.    
Il est évident que certains historiens mirent un tel incident sur le compte des fautes de Khalid pour lesquelles il fut sanctionné par Omar à la suite de la mort d'Abou Bakr; mais force est de noter que Khalid fut loin d'être le seul à ne pas trop prêter attention au maintien en islam et d'exiger plutôt la preuve du maintien du pacte d'obéissance politique. Ce qui démontre bien que le plus important pour cette époque critique était implacablement la nécessité absolue de l'ordre et le maintien de la paix civile, non la foi et sa protection; ne serait-ce que parce que la foi avait essentiellement pour siège le cœur et l'âme.    
V. 2. L'apostasie jurisprudentielle est la variation :
Nous avons précisé dans ce qui précède que l'apostasie dans le sens connu par les peuples arabes islamiques est au vrai la variation de la religion en tant que base de l'ordre et composante de l'ossature de la société. On n'avait donc pas d'apostasie sans variation de la religion en son sens large en une telle époque, c'est-à-dire l'ordre établi. Or, nous savons que l'islam est à la fois une religion est une politique pour la cité; aussi est-il le pilier central de l'État islamique, puisqu'il représentait ce que le célèbre sociologue Émile Durkheim a appelé plus tard le divin social.[46]   
Il nous suffit de revenir à la tradition avérée du prophète — soit sa parole "quiconque varie dans sa religion est à mettre à mort —[47] pour relever qu'il y est effectivement question de variation, ainsi que nous l'avons dit ci-dessus, et non de simple apostasie telle que prévue au Coran.
Ce qui confirme que l'apostasie religieuse est la variation est ce que nous trouvons dans la sourate L'Immunité à propos des hypocrites qui ont raillé le prophète et ses compagnons à leur retour de l'expédition de Tabouk. En effet, et bien que Dieu les y accusât d'impiété,[48] le prophète ne leur fit subir aucun châtiment.
Il est vrai que les jurisconsultes notent en explication qu'on a affaire à de l'incrédulité verbale et qu'en l'occurrence l'incrédulité, juste en parole ou même en acte, est sans persévérance et surtout sans changement de religion pour une autre. Aussi concluent-ils qu'il n'y a pas eu d'apostasie en la matière, d'autant qu'il est avéré que l'auguste Envoyé traitait les hypocrites en bons musulmans du simple fait de l'apparence qu'ils donnaient d'adhésion à l'islam.
L'apostasie purement religieuse est donc le changement de religion supposant le passage d'une foi à une autre et le maintien d'une telle option. Elle n'a pas de châtiment dans le Coran ni dans la Sunna même si les jurisconsultes sont unanimes à dire que celui qui varie en sa religion est engagé à se rétracter; et en cas de persistance dans l'incrédulité, il est mis à mort. On rapporte, à ce sujet, que l'imam Malek affirmait : "Quiconque déserte l'islam pour une autre religion et le montre est engagé à revenir à Dieu; s'il ne se repent pas, il est mis à mort."[49]      
Or, si les choses étaient ainsi, cela a découlé de la confusion chez les docteurs de la loi entre l'apostasie et la variation en religion.
V. 3. Un coup d'État était l'apostasie :
On a explicité précédemment que l'islam est une religion et une politique, et que le Noble Envoyé était dans le même temps le transmetteur du Message céleste et le fondateur d'un État qui a édifié une civilisation grandiose.
Toutefois, cette civilisation et la religion qui en était la source n'ont pas réussi à atteindre le degré suffisant d'expansion et de stabilité à la disparition de l'Envoyé. Aussi a-t-il fallu les préserver ainsi que se préserve tout ordre de la moindre tentative de renversement et de révolte décimant ses réalisations.
C'était la réalité de ce que furent appelées guerres d'apostasie et qui n'étaient qu'une révolte contre l'autorité de Médine et l'ordre institué au nom de la religion. L'apostasie en ce temps désignait une cruelle discorde politique, une dissension politique armée, puisqu'on ne doit surtout pas oublier que le différend était de groupe, de niveau tribal, et que chaque tribu ne reconnaissait que la logique de la force pour défendre et imposer ses intérêts.   
Or tout cela diffère du sens de l'apostasie ainsi que nous le connaissons de nos jours, c'est-à-dire l'abandon individuel d'une foi pour une autre, ou pour aucune foi religieuse.
L'apostasie aujourd'hui est une expression de l'opinion individuelle, d'une conviction personnelle et cela n'emporte aucune manifestation politique ni un refus de l'organisation sociale ou une menace de la paix et de la solidarité sociétale. Doit-on, de nos jours, avoir peur que notre religion soit atteinte et lésée du fait que certains d'entre nous veulent la quitter ? Cela relèverait de l'inanition mentale que de le soutenir juste dans l'intention de nous en tenir aveuglément à ce que l'effort d'interprétation de nos jurisconsultes a donné en leur temps.
Aussi, tout comme le fit notre sage ancêtre Omar dont l'opinion sur les apostats était en avance sur ce qu'il voyait de l'intérêt de notre religion, nous devons comprendre aujourd'hui le dit du Noble Envoyé consistant à mettre à mort l'apostat dans sa vérité logique, c'est-à-dire sa conformité au réel. Cela signifie qu'il s'agissait du propos du guide d'une nation, qui était le chef de son État, destiné à protéger sa sécurité et sa sûreté à un moment sensible de son histoire, l'État étant en cours de construction.
Le dit prophétique n'abroge donc nullement ce qu'a consigné le noble Coran en la matière;[50] il est une décision judicieuse relativement à un différend politique armé, prise dans le cadre des attributions politiques incombant aux autorités responsables. En aucune manière elle n'est susceptible de généralisation à tous les musulmans ni en tous lieux et temps, surtout que l'islam a déjà envahi les cœurs et s'y est bien implanté.    
D'autant plus que nous sommes au temps de l'effort maximal, seul éminent pour l'islam, l'effort minimal étant accompli et achevé. Aussi ne faut-il point, en notre religion, chercher à interdire l'apostasie, mais agir en produisant l'exemple le meilleur et les vertus morales afin que la conversion à l'islam soit véritablement définitive, et ce par satisfaction de ses principes tant en conviction qu'en persuasion.
Surtout, le maintien en islam ne doit pas découler de la crainte de la conséquence qui découlerait de son abandon, le péril étant nul à la suite de pareille désertion, tant qu'elle n'emporte pas variation, altération et déviance collective que sont les complots avérés contre la paix et la quiétude des musulmans.  

À suivre...

NOTES :


[1]            Afrique Orient, Casablanca, Maroc, 2014. Rappelons que le texte arabe a été déjà présenté sur Nawaat. Cf. في تجديد العروة الوثقى (3) لا تجريم للردة في الإسلام!
[2] On pourrait se référer ici utilement au précieux ouvrage en la matière de Foued Abd AlBaki :    اللولؤ والمرجان في ما اتفق عليه الشيخان، مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع
[3] Ainsi, Malek Ibn Anes, qui est la référence jurisprudentielle en notre pays, assurait ceci : "Je ne suis qu'un humain qui se trompe et qui dit juste; examinez donc ce que je dis et prenez-y ce qui correspond au Livre et à la Tradition et ne retenez pas ce qui n'y correspond pas" (ابن عبد البر في الجامع 2/32). Et il est évident que la référence au Coran et à la Tradition du prophète l'est non seulement pour le texte uniquement, mais aussi pour ses visées telles qu'indiquées par son esprit; car sans cela, notre religion n'est plus scientifique ni rationaliste. D'ailleurs, le propos de Malek et d'autres jurisconsultes ne fait que confirmer le verset 3 de la sourate Al 'Araf : "Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur et ne suivez aucun maître que Lui! Mais c'est bien peu que vous vous en souveniez !"
[4] Parmi ceux-là figure sans conteste un certain nombre de jurisconsultes qui ont accepté d'instrumentaliser la religion au service de la politique, comme nous l'enseigne l'histoire. Il suffit de signaler ici Az Zohri dont les historiens étaient unanimes à se méfier de la plupart de ses dires; ou encore la référence absolue des instruits en traditions Abou Hourayra qui était connu par le surnom de maître de la Madhira du fait de son grand appétit pour cette spécialité culinaire. Faite à base de viande cuite avec du lait aigre, elle servait au premier calife omeyyade Mouawiya Ibn Abi Soufyane à de s'attacher à son service les consciences libres, mais dans le besoin. Voir par exemple, à ce propos, l'ouvrage de Mahmoud Abou Raya : شيخ المضيرة، أبو هريرة، منشورات مؤسسة الأعلى للمطبوعات، بيروت، لبنان، ط 3، مزيدة ومعدلة، دار المعارف، مصر. 
[5] Nous traduisons ainsi l'expression مسلم حنيفي. À noter que حنيف veut dire homme droit, mais aussi ermite, ascète, anachorète et pèlerin. C'est aussi une épithète de l'islam. 
[6] Ainsi traduisons-nous ici l'expression التوحيد والحنيفية. À notre que le mot حنيفية désigne aussi l'islam.
[7] Ainsi traduisons-nous الإيمان qui se distingue en islam de la simple foi islamique الإسلام, la foi plénière étant supérieure à la simple foi islamique. À noter que nous employons le terme plénier en son sens vieux de plein et total.
[8] Il s'agit des versets suivants : 1 : "Une immunité est accordée par Dieu et son Prophète aux polythéistes avec lesquels vous avez conclu un pacte" — 29 : "Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu et au Jour dernier; ceux qui ne déclarent pas illicite ce que Dieu et son Prophète ont déclaré illicite; ceux qui, parmi les gens du Livre, ne pratiquent pas la vraie Religion. Combattez-les jusqu'à ce qu'ils payent directement le tribut après s'être humiliés." — 36 : "Combattez les polythéistes totalement, comme ils vous combattent totalement, et sachez que Dieu est avec ceux qui le craignent." — 41 : "Légers ou lourds, élancez-vous au combat. Luttez avec vos biens et vos personnes, dans le chemin de Dieu. C'est un bien pour vous, si vous saviez !".  
[9] Nous traduisons ainsi le terme controversé de جهاد  qui signifie, littéralement, effort intense, combat et lutte. Nous rappelons, à ce propos, que l'effort est la mobilisation de l'ensemble des forces disponibles afin de surmonter un obstacle, résoudre une difficulté, atteindre un objectif et vaincre une résistance intérieure ou extérieure. Ce qui correspond bien à l'emploi du terme en arabe et en islam. De plus, signalons qu'en physique, l'effort signifie la force qui est exercée par un corps sur un autre; celle employée pour déformer un matériau, par exemple; c'est aussi la force qu'oppose un corps aux forces qui lui sont extérieures. Tout cela confirme parfaitement le sens du terme dans le Coran, notamment pour l'effort maximal الجهاد الأكبر.    
[10] Pour cela, j'ai proposé d'orthographier l'islam postmoderne auquel j'appelle, soit le fait religieux par excellence de l'époque que nous vivons de la postmodernité : i-slam, ce qui donne en arabe la graphie suivante إ-سلام. 
[11]  Sourate Jonas, verset 99.
[12] Sourate L'Homme, verset 3.
[13] Sourate La Délibération, verset 48.
[14] Sourate Celle qui enveloppe, versets 21-26.
[15] Sourate La Caverne, verset 29.
[16] Sourate La vache, verset 256.
[17] Nous lisons ainsi dans l'exégèse d'Ibn Kathir des paroles divines "Que celui qui le veut croie donc et que celui qui le veut soit incrédule" : cela relève de la menace et de la forte intimidation; c'est pour cela qu'Il dit "Oui nous avons préparé", soit : nous destinons "pour les injustes", qui sont les incroyants en Dieu, son prophète et son message, "un feu dont les flammes les entoureront", c'est-à-dire qu'elles les entoureront comme une enceinte. 
[18] Pour harmoniser les définitions arabes et françaises, nos avons légèrement adapté le texte du Lisan sans en trahir le sens.
[19] On lit aussi dans le Lisan : "apostasier, c'est faire acte d'apostasie, renier quelque chose et l'abjurer..." (Nous ne reproduisons pas davantage ici de la citation, comme pour la précédente, du fait de sa trop spécificité arabe). 
[20] Nous ne reproduisons pas la suite, par trop spécifique à la langue arabe, et n'étant pas susceptible d'adaptation.
[21] Et Ibn Mandhour d'ajouter : "Et dans la Sunna : 'Qui varie entre au paradis' voulant dire : qui change passant de l'incroyance à l'islam. Azhari note : varier, c'est changer, et toute variation est une diversification, un passage entre deux états. Ainsi est le sens du hadith de Khaibar..." (Le texte de la note est à dessein incomplet, ayant fait l'objet d'adaptation dans la mesure du possible et sans altération).
[22] Nous nous sommes également éloignés un peu du texte arabe pour une plus grande harmonie avec le texte français, sans altération cependant de l'esprit originel.
[23] cf. الشيخ منصور بن يونس البهوتي، كشاف القناع عن متن الإقناع للحجاوي، 6، ص 167-168.
[24] cf. تقي الدين أبو بكر الحصني الشافعي، كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، 2\123
[25]  cf. الشيخ حمد بن عتيق النجدي، رسالة الدفاع عن أهل السنة والآتباع، ط دار القرآن الكريم 1400 هجرية، ص 30.
[26] cf. الصارم المسلول على شاتم الرسول، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد، دار الكتب العلمية، بيروت، 1398 هجرية\1978 مسيحية. ص 459.
[27] S'agissant des fidèles de l'islam, et en illustration du principe de l'évidence devant commander la loi terrestre, citons ce qu'affirmait l'imam Abou Jaafar Ahmed Ibn Mohamed Ibn Salam Al Azdi Tahaoui : "Nous ne les accusons ni d'infidélité ni d'idolâtrie ni d'hypocrisie, et ce tant qu'ils n'en montrent quelque chose; nous remettons leur pensée intime à Dieu Très grand". Et le commentateur du livre de préciser : "car nous avons l'obligation de juger sur l'évidence et d'éviter de conjecturer, versant dans ce dont nous manquons de science." cf. شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الحنفي، ص 427، ط المكتب الإسلامي 1403 هجرية  
[28]  Cité par Boukhari et Mouslim عن أبي سعيد الخدري
[29]   cf. إعلام الموقعين عن رب العالمين 3\117
[30]            الدكتور وهبة الزحيلي : الفقه الإسلامي وأدلته، دار الفكر، دمشق، ط 3، 1989، (6\183)
[31]  Lors de notre propos sur l'apostasie en tant qu'idiome.
[32] Dans la section 4 : L'apostasie est la variation de religion.
[33] Ainsi voit-on docteur Youssef Kharadhaoui déclarer ce qui suit sans se rendre compte à quel point il se contredit : "Toutefois, ce principe institué par l'islam est conditionné et lié — aussi — afin que la religion ne soit pas du badinage pour les gens comme le dit le Coran sur les juifs : 'Une partie des gens du Livre dit : Au début du jour, croyez à ce qui a été révélé aux croyants; à son déclin, soyez incrédules. Peut-être reviendront-ils' (La famille de 'Imran  - 72); soit : croyez le matin et en fin de journée reniez et dites : nous avons trouvé la religion de Mohamed de telle ou telle sorte et nous l'avons répudiée; ou croyez aujourd'hui et reniez demain ou après une semaine puis calomniez cette religion nouvelle. Dieu a ainsi voulu que cette religion ne soit pas un jeu pour les gens; celui qui se convertit à cet islam par persuasion, consciemment et avec conviction, qu'il s'y maintienne, sinon il encourt le châtiment de l'apostasie" (الجريمة، نقلا عن : الردة والحرية الدينية، د. أكرم رضا، دار الوفاء، مصر، ط1، 1426 هجرية\2006 مسيحية، ص 184).     
[34]  cf. الشيخ جاد الحق علي جاد الحق : فتاى دار الإفتاء لمدة مائة عام، رقم (1228)، نقلا عن : الردة والحرية الدينية، د. أكرم رضا، دار الوفاء، مصر، ط1، 1426 هجرية\2006 مسيحية. 
[35]   op. ct.
[36] Il s'agit de la clause suivante "Quiconque rejoint Mohamed des gens de Qoraych, lui est rendu; et quiconque parmi les musulmans rejoint Qoraych ne leur est pas remis".
[37]  Nous adaptons quelque peu la définition sans altération.
[38] Nous ne reprenons pas ici la note, par trop spécifique à l'arabe; il nous suffit de dire qu'elle abonde dans le sens de la modification en bien ou en mal, ce qui donne l'altération et la déviance dans ce dernier cas.
[39] Le prophète dit bien "quiconque varie dans sa religion est à mettre à mort"; cf. صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب الجهاد والسير، باب : لا يعذب بعذاب الله، (6\173)، رقم (3017)
[40] Voir infra, L'apostasie / variation dans la tradition prophétique.
[41] Le dit, dans son intégralité, est le suivant : "Il n'est point possible d'attenter à la vie de quiconque professant que Dieu est unique et que je suis le prophète de Dieu que dans l'un des trois cas : l'adultère marié, l'homicide et celui qui quitte sa religion, désertant le groupe", cf. صحيح مسلم (بشرح النووي)، كتاب : القسامة والمحاربين والقصاص والديات، باب : ما يباح به دم المسلم، (6\2608)، رقم (4296)
[42]            المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، دار الساقي، الطبعة الرابعة 1422 هجرية\2001 مسيحية (194\8)
[43] Ainsi que cela a été rappelé par تاج العرس 1\380، مادة : عزب
[44] Dans le même sens, on peut citer son propos que sa guerre était contre ceux qui séparaient la prière et l'aumône. Ce qui fait dire à certains historiens que ces guerres étaient qualifiées à tort de guerres d'apostasie, et qu'il aurait été plus juste de les appeler guerres contre le déni de l'aumône.
[45] الموسوعة العربية الميسرة، المجلد الزول، مادة ردة ٠ (بكسر الراء)، دا رحياد التراث العربي، بيروت، لبنان، ص 765
[46] أو الاجتماع الرباني  
[47]  صحيح البخاري (بشرح فتح الباري)، كتاب الجهاد والسير، باب : لا يعذب بعذاب الله، (6\173)
[48] Dieu dit, à leur propos, dans la sourate L'Immunité : "Si tu les interrogeais, ils diraient : Nous ne faisions que discuter et jouer ! Dis : Vous moquez-vous de Dieu, de ses Signes et de son Prophète? (65) Ne vous excusez pas : vous êtes devenus incrédules après avoir été croyants... (66)"
[49] Ibn Abd AlBir dit à ce sujet : "La tradition, en son apparence, suppose qu'en tout état de cause, pour qui change de religion islamique ou la fait varier, d'être mis à mort et d'avoir la tête coupée. Toutefois, les Compagnons ont soutenu qu'il doit être engagé à revenir à Dieu, et s'il ne se repent pas, il est alors tué. Ainsi ont-ils interprété la Tradition comme s'appliquant à qui varie en sa religion et y persiste."  
[50] Au vrai, ce qui est actuellement retenu par les jurisconsultes est que la Sunna abroge le Coran en se fondant sur le fait que ce que dit le prophète n'est que la révélation divine dont il est destinataire. En argument béton, on cite l'abrogation par la Sunna du châtiment prévu par le verset 15 de la sourate Les Femmes. Or, ceci représente ce que l'effort d'interprétation des légistes a donné en un temps révolu, et il ne s'agit point de parole révélée pour qu'on s'y attache indéfiniment. Car selon pareille jurisprudence, ainsi que le note l'imam AlAwzai' tel que le rapporte Assoyouti dans مفتاح الجنة في الاعتصام بالسنة : "La Tradition est le juge souverain du Livre et non le contraire". Cette opinion est contredite par un certain nombre de théologiens traditionalistes soutenant que "Le Livre de Dieu passe avant toute parole prophétique", selon l'expression de Messaoud ibn Omar AtTaftazani dans التلويح على شرح حقائق التنقيح. On peut, pour plus de détails, se référer à جورج طرابيشي : من إسلام القرآن إلى إسلام السنة. النشأة المستأنفة، دار الساقي، بيروت لندن، 2010.  

Texte publié allégé et partitionné sur Al Huffington Post : 
1re, 2e, 3e, 4e et 5e parties