Érosensualité arabe:Sociologie
de la
libido maghrébine
Le présent article reprend et élargit une communication faite à la Sorbonne en juin 2015 (Communication du 24 juin à la Sorbonne aux Journées du Ceaq 2015 sous le titre : Homosensualités maghrébines, érosensualité arabe : Douce sociologie de la libido tunisienne.). Il annonce un ouvrage à paraître (Érosensualité arabe. Sociologie de la libido maghrébine, Tunisie en exemple.).
Partant de l’homosensualité (mon terme pour l’homosexualité), l’homoérotisme et la sensualité qui sont des réalités patentes au Maghreb quoique niées officiellement, cette recherche académique fait de l’érosensualité, prise comme métaphore, un idéal-type pour éclairer un réel rétif aux analyses classiques, mettre en exergue l’idée-force qui structure un moment vécu par l’individu, le groupe et la société, se résolvant en un instant éternel.
Sexualité, sensualité
Le rapport arabe au sexe est, en effet, une effervescence conviviale où la sensualité se fait polysensorialité s’exprimant « par évitement, par comparaison, par images émotionnelles, car jamais on n’arrivera à dire, avec précision, les insondables qualités qui sont les siennes » (selon une formulation de M. Maffesoli).
C’est d’une aperception tout en gestuelle éruptive qu’il s’agit, aussi bien dans les mouvements que dans les sons, bien plus vocalisée qu’elle n’est gestualité, et qui est le tempo de rapports humains arabes symphoniques, soumis à une continue houle émotionnelle.
La recherche suggère surtout de clore la parenthèse du finalisme sociologique en matière d’études sur les sexualités au Maghreb et dans le monde arabe. Elle rompt avec les catégories mentales de la culture occidentale se fondant sur des distinctions extrêmement précises du présent et du passé, de celui-ci et du futur, de la causalité de l'avant et de l'après, de la séparation du moi et du non-moi, de l'intérieur et de l'extérieur, du sujet et de l'objet.
Car la culture arabe islamique, identique en cela à d'autres cultures orientales, n'a pas établi de telles catégorisations ni ne les a assumées avec leur netteté occidentale. Ma conviction est qu’il est en cours dans tout le Maghreb — et en Tunisie encore plus qu’ailleurs depuis son Coup du peuple, la révolution 2.0 du jasmin — un processus en maturation d'une innovation épistémologique à la manière de la découverte de la perspective venant bouleverser l'ordre pictural établi, régénérant des systèmes en décadence étroitement imbriqués. D'un mot, on pourrait résumer cette révolution par le passage de la sexualité à la sensualité.
On sait d'ailleurs que l'in-sens peut faire sens, se résolvant en pluralité de sens (in/un-sens = des-sens). Mais le terme sens lui-même se diffracte en une plurisensualité jubilatoire où le sens, l’émoi est le roi quasi clandestin.
Ainsi, dans les rues maghrébines peut-on distinguer journellement, malgré l'environnement légal et moral répressif, une dialogie sensuelle sous l’apparence de la polyphonie verbale. C'est que lorsque le sens dans le discours est muet à force d'interdits, les sens sont forcément diserts.
Dasein maghrébin
Cette réflexion se concentre sur l’être-là maghrébin, le Dasein heideggerien permettant de mieux saisir l'épiphanie homosensuelle maghrébine, spécialement en Tunisie, champ immédiat d'observation. Le tout, bien évidemment, tournant dans la galaxie de l’émotionnel, cette charge en tension intérieure et extérieure chez le Tunisien, mais tout Maghrébin aussi, le munissant d’une préadaptation quasiment intuitive à un milieu avec ses contraintes multiples, apparentes et inapparentes, l'infini sensible pressenti par Weber, même s'il ne l'a pas exploré.
C’est ce qui fonde dans la crypte de l'âme arabo-berbère une manière d'être et de se réaliser souvent ignorée, tout en lui permettant de se préserver, tel un animal qui s'adapte à son milieu en veillant instinctivement à prendre garde aux prédateurs.
Le Dasein homosensuel au Maghreb est un être particulier et paradoxal, confronté à une possibilité constante de mettre en cause toute son existence, se jouer en quelque sorte de sa vie et de sa mort en toute conscience et inconscience (in-conscience) qui n'est de la sorte qu'une conscience augmentée.
Tout en étant en relation étroite avec ses semblables/dissemblables, il est enfermé dans une solitude qui le fait chercher son unique semblable dans ces dissemblables, un dissemblable qui lui soit semblable. Il pratique alors ce que Duvignaud — fin connaisseur du Maghreb, et de la Tunisie plus particulièrement — aurait appelé « jeu du je », lui permettant d'être dans la société, au monde sans en être, cherchant sans le vouloir ou le savoir (ou sans vouloir le savoir) le sens de son être dans une quête ontologique où il n'est plus homme découvrant sa féminité ou inversement.
Un impensé pense ainsi plus l'être homosensuel maghrébin que ce dernier ne pense sa propre existence ; c'est son imaginaire, les intimations subjectives inconscientes qui définissent le sens officiel de l'être (dans les différentes occurrences du terme sens) afin de le conformer à l'attitude qu'impose la loi sociale officielle tout en déconstruisant son comportement conscient.
La réalité se remarque ainsi par une dispersion dans une temporalité particulière, une perte en même temps qu'une reprise de soi, en somme une finitude faite d'infinités de finités. C'est tellement soufi, la marque première d'un islam populaire maghrébin, qui est d'abord une spiritualité même s'il prend aujourd'hui l'apparence factice de religiosité par ce que j'appelle parabole et/ou complexe, selon le moment, du moucharabieh (dont il sera question infra).
Érosenusaité, réal des sens
Le réal, néologisme de mon maître et ami Michel Maffesoli, est au réel ce que le Dasein est à l'être ; il est un réel augmenté. Aussi, le réal des sens est érosensualité.
Si, fondamentalement, il y a un sens à la vie, ce sens n'est plus ce que nous avons connu, le comprenons en plus comme tournant autour d'un mythe, celui du progrès; ce sens est ce qui est senti, ressenti, c'est le sens comme sensation.
Et le mythe d'aujourd'hui est moins le progrès que la régression en tant que retrait sur ce qui fait l'essence de l'être et sa durée, le sexe pris moins dans sa réalité physique mais psychologique, ontologique de besoin d'autrui plus que de désir de l'autre, un besoin en tant que prolongement et réalisation de soi.
C'est moins d'hypocrisie sociale qu'il s'agit dans nos sociétés maghrébines que de labilité sociétale, ici au service du pouvoir en place. En accordant à l'interdit une place évidente, on trace comme une ligne rouge d'un dehors réservé qu'il ne faut point franchir, mais un pseudo-dehors que les autorités ont loisir de contrôler à leur guise moins pour respecter la norme supposée s'imposer que pour imposer leur magistère. Ce pseudo-dehors juridique est donc un extérieur de simulacre aidant à neutraliser une réalité populaire qui échappe autrement à tout contrôle, une sorte de donnant-donnant : les autorités fermant les yeux si l'on ne revendique pas ses moeurs, les vivant en catimini.
Or, l'appréhension du sexe ne se peut plus se réduire à son paraître comme le sens intérieur ne se réduit pas au sens commun ; un hiatus sépare ici l'être sensuel et le paraître sexuel. Le Maghreb est en état de sommeil désormais perturbé, la tradition culturelle occidentale étant depuis quelque temps une nuit de la pensée. Il lui faut donc sortir de sa torpeur à la vie affective et effective en ébullition dans le conscient et l'inconscient populaire, quitter la représentation historiquement datée des rapports sociaux qui a beau se présenter comme rationnelle et qui ne reflète que des lieux communs, une vision dépassée.
Il n'y a pas de théorisation sur le corps ni de juste théorie du corps au Maghreb, parce que le corps ne fait pas partie de l'impur, la catégorie de l'im-pur n'y existant pas à l'origine, y étant une étrangeté, une impropriété dans l'inconscient collectif. Contrairement à ce que l'on croit, si le sacré seul est conceptualisable, c'est justement parce que le corps est en quelque sorte l'antireligieux par excellence, la seule vérité au concret dans l'esprit populaire, libertaire par définition.
Si on n'en parle pas, on ne le vit pas moins, l'hétérodoxie n'étant pas d'en parler, mais de le vivre en douce, sans bruit, particulièrement en Tunisie, Tunis depuis l'antiquité étant connue comme un site de la volupté débridée. Cela n'est pas nécessairement par cachotterie ou esprit honteux, mais par sagesse, le dispositif juridique officiel empêchant son épiphanie.
En somme, il s’agit ici de l’utopie d’un Éros fait de réciprocité par exaltation et non par effacement des singularités qualitatives, à partir du vaste champ des déterminations, et ce en envisageant les changements d’optique permettant de les déconditionner pour une phénoménologie des comportements quotidiens.
Duvignaudie
L'héritage de jean Duviganud, que je qualifie de Duvignaudie, est central dans cette réflexion. Duvignaud a effectivement illustré à merveille pour la Tunisie que l'archétype permet de comprendre les stéréotypes en saisissant les relations secrètes d'une société tunisienne déjà en mutation dans les années soixante, ouvrant ainsi l’accès au sociétal cryptique, distinguant l'entrecroisement des fils minuscules du tissu social.
Avec Duvignaud, on saisit la force invisible aux yeux, non seulement du commun, mais aussi des sociologues ne donnant pas assez d'importance, dans une attitude vainement positiviste, à l'imaginaire qui est bien au coeur du sociétal.
Gilbert Durand, avec ses structures anthropologiques de l’imaginaire, est d’ailleurs une autre source majeure de ce travail dont la méthode est une mythodologie et l’analyse, une mythanalyse mythocrique.
Notre intérêt pour l’ordinaire et l’actuel fait de presque rien qu’est le quotidien en Tunisie postrévolution, diffracté à tout le Maghreb forcément et tôt ou tard, met l'accent sur l'importance des éléments inaudibles, terreau invisible d’un évanescent se révélant structurel, d'une précision évasive, au coeur des rues de nos villes, lesquelles, comme le corps humain, ont un pouvoir évocateur quand on sait aller au creux des apparences trompeuses, privilégiant la connaissance ordinaire et la scrutation des gens de peu.
Un tel repérage des petites choses du quotidien donnant du sens à la vie met en avance le néologisme que je propose d'érosensualité, incarnation de l'homo eroticus des communions émotionnelles postmodernes, termes que l'on doit à Michel Maffesoli. C'est d'autant plus évident en Tunisie que la pensée y est gesticulée, incarnée sensuellement du fait du handicap de la parole qui est bien évident chez les Maghrébins, et le Tunisien ne maîtrisant aujourd'hui ni sa langue maternelle ni la langue de l'ancien protectorat comme ses aînés.
Jeu du je
Le dasein tunisien est dans ce jeu du je, une des judicieuses expressions de la Duvignaudie en plus de celle du don du rien dont il sera question plus bas.
Le jeu du je permet par exemple à l’homosexuel/homosensuel au Maghreb, pris ici en exemple paroxystique, d'être dans la société, au monde sans en être. Bien qu'anomique, il demeure son être propre en son propre temps bien différent d'une existence, plus proche d'une ex-istence, comme quand une extase se fait instase.
Ce jeu se retrouve plus généralement dans tout rapport au sexe, formellement sensualisé plutôt qu'asexué, le regard, le toucher et même le langage dessinant le je sexué qui ne peut donner sa pleine mesure qu'à l'abri des regardes de peur des rigueurs de la loi.
On retrouve alors notre parabole du moucharabieh transformée en un complexe, la vie véritable se passant derrière le grillage et non devant, permettant non plus de voir discrètement, mais d'être soi en toute discrétion.
La puissance affective de ce complexe est ainsi déterminée par ce balcon grillagé du cadre juridique dont on ne peut plus se défaire, faire partie du cadre de vie, ayant déjà permis d'intérioriser tout un mode de vie et de pensée, une stratégie de jeu du je.
Dans l'analyse de tels signes, Duvignaud parle bien de « langage perdu » et y trouve du raffinement, une volupté qui est l'empreinte de tout instant de la vie emportant une promesse véritable de bonheur, même dans les manifestations miséreuses ou tragiques de la vie. Parmi ces signes, il y en a un particulièrement important, le don de soi, soi étant jugé rien. C’est le second emprunt majeur et plus fidèle à Duvignaud dans ce travail, notre jeu du je étant une interprétation de son jeu du jeu.
Don du rien
C'est exactement de ce langage perdu et du don de soi que relève le rapport au sexe en Tunisie en son actuel et quotidien où « les activités délirantes (...) révèlent l’excès de dynamisme ou de vitalité par lequel l’homme se distingue de la bête : le symbolisme, le jeu, la transe, le rire – et surtout le don. Le don qui, dépouillé de nos idées de négoce, est bien le ‘‘sacrifice inutile’’, le don du rien – la meilleure part de l’homme ».
Ici, ma remise en cause radicale de l'imperium de la vision sexuelle de l'Occident se fait à la faveur du don-sacrifice des intégristes, qu'il soit sanglant ou pas. Il est, en effet, une forte dose de sensualité et de désir de fusion avec l'autre, semblable ou dissemblable, dans l'acte intégriste se résolvant en un acte de bacchanale rejetant la contrainte en une fête postmoderne.
Comme pour la fête, en matière sexuelle et homosensuelle, le fond de l'acte reste intact, il rappelle que « donner, c’est perdre. Bousiller. Sans idée de retour ou de restitution. Sans image économique… Donner parce que l’on n’est rien et que l’on donne à rien, surtout pas à cette image divine qu’interpose la société entre le donneur et le vide ».
Plus que jamais, avec le don, y compris dans sa forme paroxystique terroriste, on n’est ni dans l’amour ni dans la soumission à une quelconque catégorisation ou loi, qu’elle soit sociale ou transcendante. Car, bien plus que de l’investissement, du sacrifice ou de la pure et simple dilapidation, le « don fait à l’invisible », « le don inutile » relève du pari, de ce pari par lequel « les hommes mettent à l’épreuve d’un cosmos, perçu comme un foyer diversifié d’indéterminations et de virtualités, leur existence même ».
Ne le négligeons pas : il est dans l’Arabe, en chaque Maghrébin — et en tout Tunisien, en tout cas, au vu d'une enquête sociologique de terrains au long cours — une fibre donatrice; sa sensualité est ce don du meilleur de soi, un rejet de la masturbation intellectuelle, la prostitution asexuée de l’élite qui fait taire les convictions, voile les idées et ignore les ressorts intimes.
Et c'est dans la rue qu'il sort de l’ombre de lui-même, courant enfin le risque de sortir de sa personne en plein jour, délaissant la société de la déraison pour se retrouver éventuellement mis à l’ombre de la société. Aussi a-t-on raison de parler de dissidence et de marginalité en termes d'homosexualité, c'est même tout le sexe qui est dissident en terre arabe aujourd'hui.
De fait, la dissidence commence sexuellement pour se capillariser dans le corps politique, et la marginalité est à prendre en son sens étymologique de bordure qui est le bord, l'aboutissement, cette délimitation qui donne réalité à un corps défini.
Parabole et/ou complexe du moucharabieh
Ma parabole januséenne du moucharabieh qualifie une constante anthropologique arabe et maghrébine.
Cette parabole devenant complexe est le fait de se cacher, déformation d'un trait culturel arabe consistant à ne jamais montrer, laissant plutôt deviner : on ne voit rien, mais on est vu; le but de ce jeu est moins de se cacher, que de pouvoir se mettre à son avantage, à la hauteur aussi d'autrui, cet autre Je.
Or, cette parabole du jeu de je mue en complexe quand le moucharabieh n'est plus fixe, en un voile devenant obligation, religieuse qui plus est.
Georg Simmel, dans ses réflexions sur la psychologie coquetterie, a développé en la matière des aspects fort éloquents assez proches à la fois de ma parabole que de mon néologisme de l’érosensualité, notamment avec cette dialectique de l’avoir et du non-avoir.
Par exemple, quand il écrit : « C’est l’art beaucoup plus que le plaire, lequel pénètre toujours de quelque façon dans la réalité. Ici la coquetterie est complètement passée du rôle de moyen ou de simple stade provisoire à celui de valeur finalisée : toute la valeur de jouissance qui lui était venue de ce premier rôle est désormais entièrement absorbée dans le second, le provisoire s’est dépouillé de sa dépendance par rapport à un definitivum ou simplement à l’idée de celui-ci ; et maintenant, de posséder justement le cachet du provisoire, de l’incertain, de l’hésitant, est devenu – par une contradiction logique qui est en même temps réalité psychologique – son charme définitif sans la moindre interrogation pourtant au-delà du moment présent (...) Ici se montrer enfin sous sa forme la plus pure la relation au jeu et à l’art qui constitue en tous points le propre de la coquetterie. Elle est en effet au plus haut degré ce que Kant a défini comme l’essence de l’art : « une finalité sans fin ». L’œuvre d’art n’a absolument pas de « fin », et pourtant ses parties apparaissent pleinement significatives et imbriquées, chacune nécessaire à sa propre place, comme si elles oeuvraient ensemble à une fin totalement désignable. »
De cette parabole, je fais une thématique centrale qui n’est pas sans rejoindre la problématique du livre de Massad, Desiring Arabs. Une telle convergence fructifiera un débat désormais ouvert. D’autant plus qu’en un moment où l’on se désole du retour du sacré galvaudé et d’une spiritualité défigurée, transformée en religiosité de bas de gamme, le sacré se virtualise.
Or, si le sacré est virtuel en postmodernité, le sexe y est bel et bien sacré quand il se heurte à la contrainte. Aussi échappe-t-il aux catégorisations occidentales, se parant de ce voile oriental fait de tact jusqu'à l'hypocrisie qui émiette le sexe non en le catégorisant, mais en l'homéopathisant en sensualité.
C’est donc la parabole du moucharabieh où il sied de simuler et de dissimuler non pas tant pour se cacher que pour mieux se découvrir en découvrant l'autre tout e se découvrant à soit, être aussi à son avantage pour plaire, être plaisant.
